实际的调查中发现它，然后再用理论去适应它、说明它。因此，虽然我比较地能够注重了材料的真实性、客观性、科学性，但也仅只是停留在、满足于直观的材料的核实之中，未能以田野作业的研究方法广泛深入地开掘实际生活中禁忌的民众自我认识（这里有主客观两方面的原因，主观上认识不足，客观上条件所限。此处只谈效果，不论原因）。民俗学最看重的是什么？那不是由文人坐在书斋中为民间的信仰作出的种种说明而是生活中民众自己对自己生活的活生生的解说（包括民俗事象的描述、心意的表白、俗理信仰、文化压力、社会境况等等等等）。如果没有或者不是以民众自我的认识作为考察禁忌的更深进一步的目标，那就只能知其然而不能知其所以然。毋庸讳言，这一点在书中的分析认识方面是有着先天不足的缺陷的，是有许多工作没有做到的。它使我们的收获失去了许多泥土的芬芳和清泉的秀丽，使书中材料的鲜活生动性、理论的深厚明晰度以及叙述的富有光彩感都受到了理所当然的减损。当然，民俗学又不仅仅是材料的原始表露，也不仅仅是对民众信仰的简单认同，还要有科学的归纳与分析，上升到理论的高度。只是那材料的基础性，民众自我认识的客观性不可须臾脱离和忘怀。
民俗学的客观性是其科学性的重要保障，因此，田野作业的研究方法是极其可贵的。世界的客观性本来就很难记述，即便用了非常现代化的高科技视听技术也不能完整地透彻地反映客观世界的方方面面，何况民俗学又常常要追寻的是人类社会生活的心灵意识形态领域里潜在的东西呢？又何况我们现在所从事的工作依然是以文字符号来作为信息的主要载体的图书著述呢？这一方面要求我们不能故步自封、自满自足，另一方面也提醒我们还要面对现实，从现实出发去做我们眼下所能够做到的事情。这，也就是我们一方面在继续做着增补的工作，一方面又在作出必要的说明的原因所在。
前言关于禁忌的概念
二、关于禁忌的概念
要求给一个概念下一个完整的简捷明了的定义是正常的期望，然而这种想法和做法在现代学术界却越来越显得困难和不那么重要了，或者说是很不适宜、很不恰当的过分苛求。情况往往是这个概念的词汇本身便是最简明的定义（比如树、水、火、洞穴等等），再想加以说明，反而会越描越黑，越想说清越难以说清了。因为这个沿用已久的词汇极大而全面地概括说明着那一类事物的整体形貌，囊括了对所有的内涵和外延，通过这个含混的词语我们自然可以“得意忘象”、“得鱼忘筌”，反倒容易把握那事物的基本内容。如果一认真起来要用几句话扩展一下，详细地加以限定说明，立即就遇到种种复杂的障碍，许多防不胜防的漏洞会从各个方面泄露出来，更有些意义由于难以言传而表达不准、说解不清。试图说解者必然要带有自己的个性，有一个特别的角度，这也就把自己的另一面暴露出来，语言的狭隘性就显得十分突出起来。对于概念来说，解释的文字越多，反而越不周严，这也是常见的通病。因此一个学科、一项专题研究可能展开的讨论已经累世经年，但其基本的概念却仍是众说纷纭，莫衷一是。这一方面是概念本身具有包容性、含混性的缘故，一方面也体现着认识的发展演变。总之，概念（词汇）可能是相对比较稳定的，而解释却总是活跃、新颖、变动不居。所以，期待有人作出一个定义而完全稳固地限制概念本身的所有意蕴往往是徒劳的和没有实际意义的。但是，概念既是我们的研究范畴、说明对象，又不能不大致有所把握。所以，尽管可能是不甚周全的，注定要变化的说明，我们也还是要给它一个定义，试着加以说明。或许从中可以看出我们究竟是在哪些方面还有进一步改善认识的必要。能达到这一步，也是前进的需要和具有价值意义的。不过，这的确是一件非常苦恼而又极具魅力的事情。
1围绕“转化”的设定
关于“禁忌”的概念定义，绪论中有一段文字说明，原文如下：
禁忌，一方面指的是这样一类事物，即“神圣的”或者“不洁的”、“危险的”一类事物；另一方面又是指的这样一种禁制，即言行上被“禁止”或者心理上被“抑制”的一类行为控制模式。这样一类事物和这样一种禁制之间是完全相通的，它们实际上是一回事而不是两回事。因为，这样一种禁制的产生实际上是人们对这样一类事物的认识（心理反映）的结果。所以换句话说，禁忌就是神圣的、不洁的、危险的事物，以及由于人们对其所持态度而形成的某种禁制。
现在看来，这段文字大体上还是可以成立的。有人在“禁制”之外，又提出“忌制”。这是强调个体意识的一种区别。但既然称其为“制”，则必然含有群体意识的参与，也就有了“禁制”的意义在其中。“禁制”也可以包含有自我心理的抑制，亦即包有“忌制”。所以大体上用“禁制”是可以涵盖了的，尤其从民俗学角度来讲，民众自我的“忌”，总是融纳于群体的俗众共同心意表现之中，受其约束的。除此之外，“言行上被禁止”也有漏洞。“言行”只是行为的代称，实际上还应有视、听、思、食、居等等的分别，细分起来就很多了。这些都不是主要的，只是解释词语中概念的狭广义理解的问题。而主要的是这个定义在禁忌的深层次理解上并不能说明更多的东西，所以需要再补充解释禁忌的由来、禁忌的特征、禁忌的功能、禁忌的性质等等等等。这也看出定义的作用是有限的，只能把握在某种程度上，还需要多方面的再认识，才能对一个概念有充分的理解。
关于禁忌的由来，绪论中拟出“灵力说”、“欲望说”、“仪式说”、“教训说”等等说法，实际上已经突破了民俗学的视野，进而涉及到了宗教学、心理学、社会学、认识论等方面。这些方面的认识，各有自己的把握角度，相辅相成，互为补充，又各有自己的体系，不能割舍，又不便合并。于是便以分列共存的方式放置着。现在看来，它们是否还有某种共通性呢？能不能再有一种通行的认识将这几方面的认识沟通起来呢？因为毕竟是对同一种文化现象的说明，理论上讲是应当可以做得到的。那么这个共通性在哪里呢？是什么呢？我想，可以用“围绕‘转化’的设定”来说明它。
无论是最原始的巫术、法术思维和占卜原则基础上的塔怖，还是现代社会生活中的禁忌事象，都有一个共同的信仰基点，那就是对事物形态是正在、将要或者能够、必然“转化”的肯定。而禁忌（塔怖）便是围绕着“转化”所做出的设定。“转化”是时时处处都存在的，而个体的人的境遇却时有不同。禁忌就是提醒人们在类似的转化中采取类似的办法达到转化的过渡。就人的愿望来讲，这种转化可以统一概括为求吉的心意趋向。在吉的情况下，要求转化得到控制，不失其吉，由吉到吉；在凶的情况下，要求转化得到改变，趋吉避凶，由凶到吉。总之都要达到吉的目的。转化的过程有长有短；有显有隐；有仪式的，有非仪式的；有期遇的，有偶遇的，然而共同的是都有一个渡过的意义在其中。从民俗学角度考察，习惯于将禁忌附设在人生仪礼和生活化的程式中去，而社会学、心理学、民族学、文化人类学则不一定非要这么去认识它。这些学科各有自己特定的观察角度，各有自己不同的表述方式，然而“转化”的意义对于禁忌来说都是同等重要的。所有的禁忌都是为“转化”而设定的。
2心意控制的方式
我们说禁忌是围绕“转化”而设定的，但这并不等于说围绕“转化”的设定都是指的禁忌。因为，人猿相揖别这后，人的目的性思维就越来越占有主导性地位。文明社会中，人的所有行为几乎都带有促使事物形态转化，进而使其达到符合自己愿望的目的性。目的性思维充满了人的全部生命运动。“目的性行为”同样是围绕着“转化”而设定的。与“目的性行为”相对应而表现形式却正好相反的“目的性无行为”才是我们所说的禁忌现象。因此，必须明确指出的是，禁忌又是以心意控制的方式和无行为表现为特征的。无行为表现是指行为的被否定，不做、不听、不看、不说、不吃、不想……在任何团绕“转化”所设定的禁忌中，其渡过的方式都是无行为的。这种无行为的控制和调节全靠心意的排抑而完成（顺便说一下，那种不得已或不由自主的禁忌行为的发生是属犯忌，为此而采取的破除行为是属禳解）。这里的心意排抑，一般说来是受社群俗众的共同认知（集体意识）的影响和制约的，又是在个体的内心由主观意识来完成执行的。
3也有积极的意义
绪论中关于禁忌的“消极的性质”有一段论述，原文如下：
虽然，禁忌中也包含有某种积极的要求，例如“避凶趋吉”的愿望等等；而且，从客观效果上讲，有些禁忌也能够起到一定的积极的作用，比如一些有关婚姻的、饮食的、渔猎的禁忌具有某种优化人种、保持卫生、维护生态平衡的积极作用等等。但是，就禁忌所采取的基本方式而言，它总是消极的。
这里，对禁忌的消极性质的认识总的说来是不错的，尤其是在主观愿望和客观效果方面都作了一些含有积极因素的分析。但是，在“禁忌所采取的基本方式”方面，断定它“总是消极的”，也还有再分析、再认识的必要。这个论断看来是深受詹.乔.弗雷泽的影响所致。弗雷泽在《金枝》一书中说道：
由此，我们观察到“交感巫术”的体系不仅包含了积极的规则也包括了大量消极的规则，即禁忌。它告诉你的不只是应该做什么，也还有不能做什么。积极性规则是法术，而消极性规则是禁忌。……积极的巫术和法术的目的在于获得一个希望得到的结果，而消极的巫术或禁忌的目的则在于要避免不希望得到的结果。
弗雷泽认为应用巫术是法术和禁忌的对立关系，他列出一个表。
在这个表里，禁忌被指定为消极的应用巫术以与积极的应用巫术――法术相对应。但是，就禁忌的目的性来看，它并不完全是在于“要避免不希望得到的结果”。它同样含有“获得一个希望得到的结果”这样的目的性（这一点在附属于某种仪式的禁忌中表现得尤为突出和明显）。只不过它采取的方式不是“有行为的”，而是“无行为的”而已。实行禁忌的人有可能这样思索，只要我不去做什么，那么我就可以得到什么样的理想的结果。在这个意义上，禁忌的应用巫术的性质也含有法术的积极的意味。因此，我现在以为，应当认识到禁忌在方式上也含有某种积极的性质和意义，虽然它基本上仍是消极的。
恩斯特.卡西尔在《人论》中说道：“禁忌体系强加给人无数的责任和义务，但是所有这些责任都有一个共同的特点：它们完全是消极的，它们不包含任何积极的理想。……它警告要提防危险，但它不可能在人身上激起新的积极的即道德的能量。”这个论断显然是过分的。也与他在同书另一处的论述自相抵牾。在那里，他又说道：
在人类文明的初级阶段，这个词包括了宗教和道德的全部领域。在这个意义上，许多宗教史家都给了禁忌体系以很高的评价。尽管它有着明显的不足之处，但还是被称之为较高的文化生活之最初而不可缺少的萌芽，甚至被说成是道德和宗教的先天原则。
既然“禁忌”是“道德”的“先天原则”，那么它就不可能不激起人们依照甚至捍卫这个“原则”的“新的积极的即道德的能量”。“道德的能量”，有时表现为“见义勇为”，有时表现为“见不义而不为”，甚至表现为“杀身成仁”。“禁止的方式”，“不为的意志”，在道德操守方面谁能说它不是被激发出来的新的强烈的积极表现呢？谁能说它“不包含任何积极的理想”呢？
4神意和人意
在禁忌的概念意义上，有人主张凡是涉及神意的即属禁忌，凡是不涉及神意而只涉及人意的，则不属于禁忌。这种认识不无道理。但是，应当明确的是，在禁忌给人们造成危险乃至危害的结果方面，神意往往是与人意交融在一起的。远古时代，人们认为神是统治一切的，人的一切意志都在神的意志的支配之中。天地间万事万物的运转变化，也都在神的控制之下。非但人意，连自然的意向也是由神来确定的。所以有些事情，比如年景收成、人丁兴衰、世运好坏，甚至口角、诉讼、寿命、财运等等好像只与人发生关系的事都牵连着神意的参与。在这种迷信的泛灵信仰中，禁忌是很难作出神意与人意的区别的。在违犯禁忌的惩罚中，也多是由人意来代替神意执行的。如果我们仅仅看到执行惩罚的是人而不是神就概定它不是我们所说的禁忌，那么我们所说的禁忌就可能根本不会存在了，除非我们承认真的有神意的存在并且和人的存在是并行不悖的。相反，我们必须清楚，所谓的神意只不过是人意的折射反映，是人的错讹的解释。在禁忌的惩罚中，一切神意的体现都不过是人意的曲解而已。禁忌正是存在于这种谬误之中，没有这种谬误的俗信也没有禁忌的存在了。所以用人意和神意来区分禁忌的是与非，是难以成立的。真正的禁忌与非禁忌的区别在于人类是否走出了自我意识中的试误性探索区域，是否真的摆脱了属于谬误性质的“想象的不幸”。弗雷泽说
民俗学的客观性是其科学性的重要保障，因此，田野作业的研究方法是极其可贵的。世界的客观性本来就很难记述，即便用了非常现代化的高科技视听技术也不能完整地透彻地反映客观世界的方方面面，何况民俗学又常常要追寻的是人类社会生活的心灵意识形态领域里潜在的东西呢？又何况我们现在所从事的工作依然是以文字符号来作为信息的主要载体的图书著述呢？这一方面要求我们不能故步自封、自满自足，另一方面也提醒我们还要面对现实，从现实出发去做我们眼下所能够做到的事情。这，也就是我们一方面在继续做着增补的工作，一方面又在作出必要的说明的原因所在。
前言关于禁忌的概念
二、关于禁忌的概念
要求给一个概念下一个完整的简捷明了的定义是正常的期望，然而这种想法和做法在现代学术界却越来越显得困难和不那么重要了，或者说是很不适宜、很不恰当的过分苛求。情况往往是这个概念的词汇本身便是最简明的定义（比如树、水、火、洞穴等等），再想加以说明，反而会越描越黑，越想说清越难以说清了。因为这个沿用已久的词汇极大而全面地概括说明着那一类事物的整体形貌，囊括了对所有的内涵和外延，通过这个含混的词语我们自然可以“得意忘象”、“得鱼忘筌”，反倒容易把握那事物的基本内容。如果一认真起来要用几句话扩展一下，详细地加以限定说明，立即就遇到种种复杂的障碍，许多防不胜防的漏洞会从各个方面泄露出来，更有些意义由于难以言传而表达不准、说解不清。试图说解者必然要带有自己的个性，有一个特别的角度，这也就把自己的另一面暴露出来，语言的狭隘性就显得十分突出起来。对于概念来说，解释的文字越多，反而越不周严，这也是常见的通病。因此一个学科、一项专题研究可能展开的讨论已经累世经年，但其基本的概念却仍是众说纷纭，莫衷一是。这一方面是概念本身具有包容性、含混性的缘故，一方面也体现着认识的发展演变。总之，概念（词汇）可能是相对比较稳定的，而解释却总是活跃、新颖、变动不居。所以，期待有人作出一个定义而完全稳固地限制概念本身的所有意蕴往往是徒劳的和没有实际意义的。但是，概念既是我们的研究范畴、说明对象，又不能不大致有所把握。所以，尽管可能是不甚周全的，注定要变化的说明，我们也还是要给它一个定义，试着加以说明。或许从中可以看出我们究竟是在哪些方面还有进一步改善认识的必要。能达到这一步，也是前进的需要和具有价值意义的。不过，这的确是一件非常苦恼而又极具魅力的事情。
1围绕“转化”的设定
关于“禁忌”的概念定义，绪论中有一段文字说明，原文如下：
禁忌，一方面指的是这样一类事物，即“神圣的”或者“不洁的”、“危险的”一类事物；另一方面又是指的这样一种禁制，即言行上被“禁止”或者心理上被“抑制”的一类行为控制模式。这样一类事物和这样一种禁制之间是完全相通的，它们实际上是一回事而不是两回事。因为，这样一种禁制的产生实际上是人们对这样一类事物的认识（心理反映）的结果。所以换句话说，禁忌就是神圣的、不洁的、危险的事物，以及由于人们对其所持态度而形成的某种禁制。
现在看来，这段文字大体上还是可以成立的。有人在“禁制”之外，又提出“忌制”。这是强调个体意识的一种区别。但既然称其为“制”，则必然含有群体意识的参与，也就有了“禁制”的意义在其中。“禁制”也可以包含有自我心理的抑制，亦即包有“忌制”。所以大体上用“禁制”是可以涵盖了的，尤其从民俗学角度来讲，民众自我的“忌”，总是融纳于群体的俗众共同心意表现之中，受其约束的。除此之外，“言行上被禁止”也有漏洞。“言行”只是行为的代称，实际上还应有视、听、思、食、居等等的分别，细分起来就很多了。这些都不是主要的，只是解释词语中概念的狭广义理解的问题。而主要的是这个定义在禁忌的深层次理解上并不能说明更多的东西，所以需要再补充解释禁忌的由来、禁忌的特征、禁忌的功能、禁忌的性质等等等等。这也看出定义的作用是有限的，只能把握在某种程度上，还需要多方面的再认识，才能对一个概念有充分的理解。
关于禁忌的由来，绪论中拟出“灵力说”、“欲望说”、“仪式说”、“教训说”等等说法，实际上已经突破了民俗学的视野，进而涉及到了宗教学、心理学、社会学、认识论等方面。这些方面的认识，各有自己的把握角度，相辅相成，互为补充，又各有自己的体系，不能割舍，又不便合并。于是便以分列共存的方式放置着。现在看来，它们是否还有某种共通性呢？能不能再有一种通行的认识将这几方面的认识沟通起来呢？因为毕竟是对同一种文化现象的说明，理论上讲是应当可以做得到的。那么这个共通性在哪里呢？是什么呢？我想，可以用“围绕‘转化’的设定”来说明它。
无论是最原始的巫术、法术思维和占卜原则基础上的塔怖，还是现代社会生活中的禁忌事象，都有一个共同的信仰基点，那就是对事物形态是正在、将要或者能够、必然“转化”的肯定。而禁忌（塔怖）便是围绕着“转化”所做出的设定。“转化”是时时处处都存在的，而个体的人的境遇却时有不同。禁忌就是提醒人们在类似的转化中采取类似的办法达到转化的过渡。就人的愿望来讲，这种转化可以统一概括为求吉的心意趋向。在吉的情况下，要求转化得到控制，不失其吉，由吉到吉；在凶的情况下，要求转化得到改变，趋吉避凶，由凶到吉。总之都要达到吉的目的。转化的过程有长有短；有显有隐；有仪式的，有非仪式的；有期遇的，有偶遇的，然而共同的是都有一个渡过的意义在其中。从民俗学角度考察，习惯于将禁忌附设在人生仪礼和生活化的程式中去，而社会学、心理学、民族学、文化人类学则不一定非要这么去认识它。这些学科各有自己特定的观察角度，各有自己不同的表述方式，然而“转化”的意义对于禁忌来说都是同等重要的。所有的禁忌都是为“转化”而设定的。
2心意控制的方式
我们说禁忌是围绕“转化”而设定的，但这并不等于说围绕“转化”的设定都是指的禁忌。因为，人猿相揖别这后，人的目的性思维就越来越占有主导性地位。文明社会中，人的所有行为几乎都带有促使事物形态转化，进而使其达到符合自己愿望的目的性。目的性思维充满了人的全部生命运动。“目的性行为”同样是围绕着“转化”而设定的。与“目的性行为”相对应而表现形式却正好相反的“目的性无行为”才是我们所说的禁忌现象。因此，必须明确指出的是，禁忌又是以心意控制的方式和无行为表现为特征的。无行为表现是指行为的被否定，不做、不听、不看、不说、不吃、不想……在任何团绕“转化”所设定的禁忌中，其渡过的方式都是无行为的。这种无行为的控制和调节全靠心意的排抑而完成（顺便说一下，那种不得已或不由自主的禁忌行为的发生是属犯忌，为此而采取的破除行为是属禳解）。这里的心意排抑，一般说来是受社群俗众的共同认知（集体意识）的影响和制约的，又是在个体的内心由主观意识来完成执行的。
3也有积极的意义
绪论中关于禁忌的“消极的性质”有一段论述，原文如下：
虽然，禁忌中也包含有某种积极的要求，例如“避凶趋吉”的愿望等等；而且，从客观效果上讲，有些禁忌也能够起到一定的积极的作用，比如一些有关婚姻的、饮食的、渔猎的禁忌具有某种优化人种、保持卫生、维护生态平衡的积极作用等等。但是，就禁忌所采取的基本方式而言，它总是消极的。
这里，对禁忌的消极性质的认识总的说来是不错的，尤其是在主观愿望和客观效果方面都作了一些含有积极因素的分析。但是，在“禁忌所采取的基本方式”方面，断定它“总是消极的”，也还有再分析、再认识的必要。这个论断看来是深受詹.乔.弗雷泽的影响所致。弗雷泽在《金枝》一书中说道：
由此，我们观察到“交感巫术”的体系不仅包含了积极的规则也包括了大量消极的规则，即禁忌。它告诉你的不只是应该做什么，也还有不能做什么。积极性规则是法术，而消极性规则是禁忌。……积极的巫术和法术的目的在于获得一个希望得到的结果，而消极的巫术或禁忌的目的则在于要避免不希望得到的结果。
弗雷泽认为应用巫术是法术和禁忌的对立关系，他列出一个表。
在这个表里，禁忌被指定为消极的应用巫术以与积极的应用巫术――法术相对应。但是，就禁忌的目的性来看，它并不完全是在于“要避免不希望得到的结果”。它同样含有“获得一个希望得到的结果”这样的目的性（这一点在附属于某种仪式的禁忌中表现得尤为突出和明显）。只不过它采取的方式不是“有行为的”，而是“无行为的”而已。实行禁忌的人有可能这样思索，只要我不去做什么，那么我就可以得到什么样的理想的结果。在这个意义上，禁忌的应用巫术的性质也含有法术的积极的意味。因此，我现在以为，应当认识到禁忌在方式上也含有某种积极的性质和意义，虽然它基本上仍是消极的。
恩斯特.卡西尔在《人论》中说道：“禁忌体系强加给人无数的责任和义务，但是所有这些责任都有一个共同的特点：它们完全是消极的，它们不包含任何积极的理想。……它警告要提防危险，但它不可能在人身上激起新的积极的即道德的能量。”这个论断显然是过分的。也与他在同书另一处的论述自相抵牾。在那里，他又说道：
在人类文明的初级阶段，这个词包括了宗教和道德的全部领域。在这个意义上，许多宗教史家都给了禁忌体系以很高的评价。尽管它有着明显的不足之处，但还是被称之为较高的文化生活之最初而不可缺少的萌芽，甚至被说成是道德和宗教的先天原则。
既然“禁忌”是“道德”的“先天原则”，那么它就不可能不激起人们依照甚至捍卫这个“原则”的“新的积极的即道德的能量”。“道德的能量”，有时表现为“见义勇为”，有时表现为“见不义而不为”，甚至表现为“杀身成仁”。“禁止的方式”，“不为的意志”，在道德操守方面谁能说它不是被激发出来的新的强烈的积极表现呢？谁能说它“不包含任何积极的理想”呢？
4神意和人意
在禁忌的概念意义上，有人主张凡是涉及神意的即属禁忌，凡是不涉及神意而只涉及人意的，则不属于禁忌。这种认识不无道理。但是，应当明确的是，在禁忌给人们造成危险乃至危害的结果方面，神意往往是与人意交融在一起的。远古时代，人们认为神是统治一切的，人的一切意志都在神的意志的支配之中。天地间万事万物的运转变化，也都在神的控制之下。非但人意，连自然的意向也是由神来确定的。所以有些事情，比如年景收成、人丁兴衰、世运好坏，甚至口角、诉讼、寿命、财运等等好像只与人发生关系的事都牵连着神意的参与。在这种迷信的泛灵信仰中，禁忌是很难作出神意与人意的区别的。在违犯禁忌的惩罚中，也多是由人意来代替神意执行的。如果我们仅仅看到执行惩罚的是人而不是神就概定它不是我们所说的禁忌，那么我们所说的禁忌就可能根本不会存在了，除非我们承认真的有神意的存在并且和人的存在是并行不悖的。相反，我们必须清楚，所谓的神意只不过是人意的折射反映，是人的错讹的解释。在禁忌的惩罚中，一切神意的体现都不过是人意的曲解而已。禁忌正是存在于这种谬误之中，没有这种谬误的俗信也没有禁忌的存在了。所以用人意和神意来区分禁忌的是与非，是难以成立的。真正的禁忌与非禁忌的区别在于人类是否走出了自我意识中的试误性探索区域，是否真的摆脱了属于谬误性质的“想象的不幸”。弗雷泽说